Michel Lussault, géographe : « Que serait une habitation du monde soutenable qui s’appuierait sur les principes du care ? »

Cohabitons ! s’inscrit dans la continuité de travaux, pour certains lancés il y a plus de trente ans. Depuis toujours, en géographe, j’essaie de comprendre un processus global, celui de l’urbanisation de l’entièreté de la planète, qui commence dès les années 1950. Je l’envisage comme un processus de mutation à la fois des sociétés, de leur organisation géographique, des modes de production, des cultures et des individus eux-mêmes.

C’est exactement ce que Henri Lefebvre appelait la révolution urbaine, dans son livre du même nom publié en 1970. À savoir l’urbanisation intégrale des sociétés, où tout ce qui est de l’ordre du social et de l’individuel s’urbanisent, y compris dans les groupes humains qui ne résident pas dans des espaces marqués physiquement par l’urbanisation.

Tous les espaces et toutes les sociétés sont désormais configurés par l’urbanisation. J’y insiste parce que c’est une des caractéristiques depuis toujours de mon travail, qui me relie à un courant d’études davantage développé dans le monde anglophone que dans le monde francophone, autour de ce qu’on appelle la planetary urbanisation. J’ai commencé à analyser ce phénomène dans L’Homme spatial (2007). Hyper-lieux, publié dix ans plus tard, a poursuivi cette volonté de comprendre l’urbanisation planétaire et les bouleversements qu’elle implique sur les formes de vie habitantes, c’est-à-dire les manières de cohabiter.

Je ne dis pas que tout est urbain, je dis que tout est englobé dans le fonctionnement du système urbain. Ce qu’on appelait les sociétés rurales se sont vu complètement bouleversé par ce processus d’englobement, tout comme d’ailleurs ce qu’on appelait les villes. Des espaces marqués par l’existence de sociétés rurales, avec leurs propres modes de production, d’organisation sociale, leur propre culture, il n’en reste guère aujourd’hui, et c’est encore plus vrai en Europe et aux États-Unis.

De surcroît, je pense que le propre de la globalisation, c’est de nous faire passer d’un monde où la logique était celle de la partition ou de la séparation entre des espaces singuliers, à un monde où la logique est relationnelle. Il nous faut alors comprendre les relations qui s’établissent entre les types d’espaces.

Un article du géographe Hervé Théry concernant l’État du Rondonia au Brésil en est une belle démonstration à propos de l’évolution du défrichement massif de l’Amazonie, que l’on ne peut comprendre sans saisir la logique relationnelle entre la dynamique agro-industrielle de l’agriculture (notamment du soja), l’importance du développement urbain dans cet État en lien avec celui de l’ensemble du Brésil et l’évolution de la forêt.

C’est là un paradoxe que je cherche de longue date à cerner, disons la contradiction apparente entre d’un côté des imaginaires de la globalisation urbaine qui insistent sur le fait que cette urbanisation est d’une puissance inconnue à ce jour, associée à la mise en place d’organisations urbaines de plus en plus performantes dans la maximisation des activités économiques. C’est l’imaginaire de la Global City. Et de l’autre côté, la multiplication des catastrophes qui dit la vulnérabilité de ce système urbain globalisé.

Depuis la publication de L’Avènement du monde, en 2013, j’ai réorienté mon travail pour mieux cerner cette vulnérabilité. Cohabitons ! en est le résultat, c’est une réflexion sur les éléments de fragilité du système urbain global mis en place par l’urbanisation planétaire. La première partie du livre diagnostique l’insoutenabilité des formes actuelles prises par l’urbanisation planétaire.

J’estime que la géographie, c’est la science sociale de l’habiter humain. À elle de comprendre comment les êtres humains en société organisent leur habitat. Et l’habitat, c’est l’espace de vie d’une espèce, ce qui vaut y compris pour l’espèce humaine. Je m’inspire très directement là encore du philosophe Henri Lefebvre, qui a publié en 1974 un livre fondamental, La production de l’espace. L’un des tout premiers, il affirme que l’espace géographique est celui de nos vies individuelles et sociales. C’est un espace dont nous ne pouvons jamais nous affranchir, qui fait partie de notre existence. Produit par les individus en société, il assure la possibilité pour la société de fonctionner et de se reproduire.

Mon hypothèse, et j’admets qu’elle puisse désorienter ceux qui ne partagent pas ma conception de la géographie, est que chacun de nous est en quelque sorte un cohabitant, il habite avec d’autres, et coproduit ou coconstruit l’habitat dans lequel il s’inscrit, à travers ses pratiques. Il en découle que face à l’insoutenabilité de l’habiter, j’estime qu’il est indispensable que les cohabitants décident ensemble de la manière dont ils cohabitent. C’est une des raisons du point d’exclamation au titre Cohabitons ! Je prends très au sérieux l’idée que nous sommes véritablement des producteurs d’habitats, à partir de nos pratiques de cohabitations.

À partir de là, je mets en place toute une série de concepts, dont l’habitat, qui est l’espace et le temps de vie de chaque individu, de chaque groupe social, de chaque société, et de l’espèce humaine tout entière. L’habitat relie l’individu à plus grand que lui, c’est-à-dire au groupe, à la société et à l’espèce. Je retrouve des intuitions d’Edgar Morin, quand il dit que chaque individu est relié à l’espèce. L’habitat me relie également à divers ordres de grandeur géographiques : mon espace-temps de vie, l’espace-temps de vie du groupe, l’espace-temps de vie de la société, l’espace-temps de vie de l’espèce.

L’habitat est relié aussi à des échelles de temps distinctes, parce que mon espace-temps de vie est celui de mon actualité, de ma biographie, de la biographie de ma famille, de mon groupe social, de ma société qui me dépasse, et c’est enfin l’espace-temps de l’espèce. Vous voyez, l’habitat est un concept très riche.

L’habitation, c’est l’action d’habiter. C’est tout ce que nous sommes obligés de mettre en œuvre, au jour le jour, pour organiser nos espaces et nos temps de vie. Comme je le montre dans L’Avènement du monde, c’est très consommateur d’énergie individuelle et sociale, de temps, de ressources et de compétences, ce que j’appelle les compétences élémentaires d’habiter. Il nous faut apprendre à organiser nos espaces et nos temps de vie. Nous l’apprenons en éduquant les enfants, nous l’apprenons en déménageant d’une ville à une autre. Il faut aussi pour habiter des compétences cognitives. Savoir prendre le métro à Tokyo est loin d’être évident.

Je fais référence aussi à ce que Cornelius Castoriadis appelle des imaginaires sociaux instituants : chaque individu, pour habiter, s’inscrit dans les imaginaires socio-instituants dans lesquels il va trouver des systèmes de valeurs, des jeux de références qui vont lui permettre par exemple de justifier telle ou telle manière d’habiter dans un moment donné. Et comme on n’habite jamais seul, l’habitation est toujours une transaction entre soi et d’autres humains, une transaction entre soi et des organisations ou institutions, tels l’hôpital, l’école, l’entreprise. Et cette cohabitation est également une interaction avec des non-humains.

L’action d’habiter est une activité politique, parce qu’en fonction de nos choix, nous orientons notre cohabitation dans des perspectives politiques différentes. Selon que j’accepte ou pas la présence à mes côtés de personnes d’un autre groupe social, je vais générer le cosmopolitisme ou la ségrégation. Quant à l’habitabilité, c’est tout simplement la capacité d’une espèce, en l’occurrence l’espèce humaine, à habiter de façon digne et juste son habitat. C’est cette habitabilité qui est en crise.

Nos cohabitations contemporaines sont insoutenables au sens strict du mot soutenabilité, parce qu’elles ne sont pas susceptibles de tenir dans la durée, elles menacent de s’effondrer. Dans Cohabitons !, je souligne une triple insoutenabilité.

La première est économique. L’économie contemporaine, thermo-industrielle, d’hyperproduction et d’hyperconsommation (on n’a jamais autant produit, on n’a jamais autant acheté de biens et de services), assortie du capitalisme financiarisé qui s’est imposé depuis les années 1980, n’est tout simplement pas soutenable au regard des ressources qu’elle suppose de collecter, si l’on veut assurer sa bonne marche, et plus encore sa croissance. Disant ceci, je ne fais qu’actualiser les conclusions du rapport Meadows, The Limits to Growth (1972). L’idée est que nous n’avons pas les moyens terrestres d’assurer le fonctionnement d’une économie qui repose sur une croissance permanente et illimitée. Même s’il n’y avait pas de crise climatique, il y aurait malgré tout ce problème d’insoutenabilité.

La deuxième insoutenabilité est sociale, parce que l’urbanisation planétaire ne tient jamais sa promesse de résorber la pauvreté et de permettre une bonne vie à tous les humains. Au contraire, le système économique concentre de plus en plus de ressources dans les mains d’une minorité, les super riches, alors qu’il maintient le plus grand nombre dans une situation de fragilité économique, voire de pauvreté.

Les populations fragiles, pauvres, voire extrêmement pauvres, ne sont pas des variables résiduelles du système, mais au contraire des conditions du système : il faut cette pauvreté pour que le système accumule la richesse de l’autre côté du spectre social. Et même si dans l’histoire récente, il y a eu une tendance à la baisse de la pauvreté extrême, il y a encore plus d’un milliard de personnes qui vivent aujourd’hui dans une situation d’extrême pauvreté monétaire et d’absence d’assurance, ce qui rend leurs vies tout simplement indignes.

Nous sommes très loin de la promesse d’une société mondiale qui deviendrait globalement une société de classe moyenne. L’insoutenabilité sociale ne serait pas aussi questionnante si on ne nous avait pas serinés depuis des décennies que le modèle économique libéral allait permettre justement de la régler.

Enfin, nous sommes face à une insoutenabilité écologique. Selon la théorie de la grande accélération, à laquelle j’adhère, nous assistons depuis 70 ans à une accentuation très préoccupante des impacts anthropiques des activités humaines. Le fonctionnement même du système urbain mondialisé est à l’origine du changement global et du forçage des systèmes écologiques planétaires.

Je pense que les grandes catastrophes suscitent une prise de conscience de cette menace sur l’habitabilité. Récemment, l’incendie de Los Angeles a exprimé la crise de l’habitabilité, en se situant à la jonction entre l’insoutenabilité économique, l’insoutenabilité sociale et l’insoutenabilité écologique. La pandémie de Covid-19 exprimait aussi la crise de l’habitabilité. Dans un petit livre, Chroniques de Géo’virale (2020), j’ai défendu l’idée que la pandémie devrait nous inciter à réfléchir à la vulnérabilité du système urbain mondial.

C’est l’intensité. La mobilité devient systématique, elle n’est pas réduite à quelques moments de la journée ou au fonctionnement de quelques groupes sociaux. La mobilité a complètement fait exploser les échelles classiques de la géographie, je parle alors de mobilité hyperscalaire. Chaque entité mobile peut l’être à l’échelle planétaire. Un touriste par exemple est potentiellement mobile à l’échelle planétaire, ce qui était loin d’être le cas il y a 70 ans, sauf pour une petite minorité. Un objet manufacturé est intégré dans des chaînes logistiques d’échelle globale, et d’autant plus qu’il est produit par l’assemblage de pièces elles-mêmes produites dans des endroits extrêmement différents.

Ce qui était exceptionnel devient la norme. Le monde contemporain est un monde où les circulations physiques n’ont jamais été aussi importantes, de même que les questions d’organisation, de régulation et de gestion et de réalisation physique des flux. Plus que jamais, la logistique est un des fondements de la puissance.

L’une des bases de la puissance d’Elon Musk, c’est, via SpaceX, sa capacité à devenir un opérateur logistique incontournable dans un marché à très haute valeur ajoutée. Les opérateurs de logistique sont les rois du monde. Cette logistique est si fondamentale que la moindre menace qui pèse sur elle provoque un stress mondial immédiat. Nous l’avons vu au moment de la pandémie de Covid-19.

Dans le système capitaliste, la disparition des individus n’a jamais posé problème, mais l’arrêt des logistiques a été une menace terrible, à tel point que les États ont dépensé des centaines de milliards d’euros pour sauver l’économie et solvabiliser les grands systèmes logistiques. La logistique est dans le même temps devenue fondamentale pour chaque individu. Dès que vous utilisez l’économie de plateforme, dès que vous commandez sur Amazon, vous devenez un opérateur de systèmes logistiques complexes. La moindre pratique nous relie à des configurations géographiques complexes.

Dans Cohabitons !, je prends l’exemple du lithium, utilisé tous les jours comme composant de nos batteries. Dès que nous en utilisons, nous nous inscrivons dans des géographies d’ampleur mondiale qui fonctionnent selon les principes d’hyperscalarité et d’hyperspatialité. Tout est toujours en lien, tout est toujours mélangé. Les vieilles géographies de proximité ont été complètement pulvérisées par les exigences de mobilité, de communication et de consommation de la vie urbaine contemporaine. Ce n’est plus la même Terre, ce ne sont plus les mêmes géographies, ce ne sont plus les mêmes fonctionnements.

Non, il joue directement dans cette crise, parce qu’il contribue aux insoutenabilités économiques, sociales et écologiques dont j’ai parlé. Il accentue les effets des bouleversements dont je parle. Nous sommes en train de nous apercevoir des coûts en ressources, en énergie, mais aussi des effets du numérique sur l’aggravation de la marginalisation sociale. Et on voit aussi comment les entreprises numériques, par exemple des plateformes telles Uber, sont elles-mêmes promotrices d’injustices sociales fortes à travers la manière dont elles traitent leurs employés ou leurs autoentrepreneurs affiliés.

Le numérique joue par ailleurs pour beaucoup dans l’accentuation de l’éclatement des géographies. Il s’inscrit dans l’hypermobilité et dans l’émancipation de nos formes classiques de cohabitation. Il ne supprime pas la matérialité, c’est même un secteur d’activité très consommateur de matière. Il engendre une économie matiérée, extractive, basée sur la mobilité, des logistiques physiques, et par ailleurs d’une extrême fragilité.

J’ai découvert la puissance de la philosophie du care au moment où je travaillais pour L’Avènement du monde, un livre où je mets au centre de ma réflexion la problématique de la vulnérabilité des habitats humains. Cette vulnérabilité, elle me surprend, puisque comme je l’ai dit tout à l’heure, elle paraît contradictoire avec les affirmations de puissance qui sont au cœur des imaginations dominantes de l’urbanisation planétaire.

Quand j’ai terminé ce livre, fin 2012, j’ai eu la possibilité d’inviter à Lyon une des grandes philosophes du care, Joan Tronto. Cette rencontre a changé ma trajectoire de chercheur, c’est un bouleversement. Je suis complètement sidéré par la force de cette pensée. Ce qui me stupéfait, c’est que ce n’est pas du tout une philosophie de la dépendance, du soin aux personnes vulnérables, comme on l’imagine souvent, c’est une philosophie politique d’ensemble, qui ne vise rien de moins qu’à repenser les relations sociales. Une ambition extraordinaire ! Je m’aperçois aussi que la façon dont Joan Tronto aborde le care peut m’aider dans mon projet de construire une réflexion sur ce que pourrait être une politique de la vulnérabilité.

C’était ma question en concluant L’Avènement du monde : puisque la catastrophe nous montre que nous sommes toujours vulnérables, ne faut-il pas sortir de la puissance pour privilégier une politique de cohabitation qui prenne en compte notre vulnérabilité ? Cette question est devenue le point de départ de la réflexion qui m’amène à Cohabitons !

Entre 2013 et 2015, je fais le plein de rencontres, de discussions, j’ai la possibilité à l’invitation de Philippe Descola de faire une communication au Collège de France sur l’Anthropocène, où je propose une première transposition de la philosophie du care à la question de l’espace. Des collègues m’encouragent, Philippe Descola, Catherine Larrère. À partir de là, j’ai amplifié ce travail en rencontrant d’autres philosophes, Fabienne Brugère, Cynthia Fleury, Sandra Logier, Corine Pelluchon, pour transposer la philosophie du care à mon domaine, à partir de la question suivante :

En fait, j’ai pris conscience que le care est une philosophie qui vise à changer la société en se donnant des principes qui permettent aux individus de prendre soin de leur monde commun. Elle prend position sur ce que peuvent être les relations entre individus et sur ce qu’est l’être humain, ou ce qu’il pourrait être. C’est aussi une philosophie politique qui prend position sur ce que peut être l’administration politique d’une telle société.

Ce qui m’intéresse dans le care, c’est deux choses : le postulat sur notre condition originale de vulnérabilité. La vulnérabilité n’est pas un défaut, c’est une condition. C’est vraiment important, parce que c’est la seule manière que nous ayons d’opposer aux imaginaires dominants de la puissance et de la performance, une autre façon de penser l’être humain et son activité.

Est-on capable de définir une autre anthropologie que celle de la puissance, de la performance, qui va jusqu’à justifier l’agressivité, voire la violence ? Il n’y a qu’à regarder les déclarations de Marc Zuckerberg récemment sur la nécessité de valoriser l’agressivité masculine. Cette condition originale de vulnérabilité, elle m’intéresse, parce qu’en tant que géographe, je peux l’appliquer aux habitats, vulnérables, que les humains co-construisent. Cette vulnérabilité s’applique aux humains, aux non-humains vivants, mais aussi aux matières non vivantes, ce que nous rappelle l’épuisement de ressources minières.

La deuxième chose qui m’intéresse dans le care, c’est que, puisque tout est toujours déjà vulnérable, nous ne pouvons pas supprimer cette vulnérabilité. Il faut plutôt la reconnaître, et la reconnaissant, travailler ce que Cynthia Fleury appelle la générativité du vulnérable. Si l’on reconnaît cette vulnérabilité, elle devient générative de capacité d’action. C’est faire en sorte que des gens qui sont toujours déjà vulnérables reconnaissent cette vulnérabilité pour en faire un principe d’action coopérative. Ce n’est pas du tout la même chose que l’empowerment, où il s’agit de rendre puissants les vulnérables.

C’est parce que nous sommes dans cette condition de vulnérabilité que la coopération doit l’emporter sur la compétition, que l’interdépendance doit l’emporter sur le mythe de la souveraineté de l’individu. Le care, c’est donc la mise en tension créatrice de la condition originelle de vulnérabilité et de la condition d’interdépendance et de coopération qui en procède. Cela, ça vaut pour moi tout l’or du monde. Pourquoi ? Parce que justement, l’interdépendance fonde nos cohabitations. Nos habitations sont vulnérables et interdépendantes, nous ne pouvons pas y échapper, même si l’imaginaire dominant de la mondialisation nous pousse à rechercher la puissance et l’autonomie.

À partir de ces fondements philosophiques, je suis passé par un long travail d’observation de situations géographiques où l’on pouvait suivre ce jeu de la vulnérabilité et de l’interdépendance. Un moment clé a consisté aussi à tirer parti d’un autre domaine de la philosophie appelé l’éthique des vertus, qui se pose la question des dispositions à agir des individus, qui permettent de faire un choix juste ou injuste.

Comment des individus se disposent-ils à agir dans des situations de choix et comment justifient-ils leurs choix ? Une vertu, c’est un ensemble de dispositions à agir. Quand j’ai découvert cette philosophie, en discutant avec la philosophe Corine Pelluchon, j’ai compris qu’il était possible de m’en saisir pour réfléchir à ce que j’appelle des vertus habitantes, soit des dispositions à agir, justes, qui vont nous aider à sortir de la crise de l’habitabilité.

Oui. La considération et l’attention forment un duo qui correspond au premier sens du verbe to care. Ce terme est complexe, raison pour laquelle je ne le traduis pas, et surtout pas par « soin », parce qu’en français « soin » vous ramène tout de suite au monde de la santé. Le premier sens de to care, c’est to care about, donc plutôt tout ce qui a trait au souci et à la sollicitude. Aujourd’hui, avoir du souci est un défaut, non ? Pour moi, c’est une valeur. Le souci, c’est une orientation qui permet d’aborder autrui de façon éthique.

La considération est la première vertu habitante, parce qu’il n’est pas possible de réorienter l’habitation dans le sens de l’éthique, donc de la justesse et de la justice, si l’on n’est pas d’abord capable de mieux considérer les autres individus, les non-humains et les choses.

Nos sociétés productivistes et consuméristes sont des sociétés de déconsidération de ce qui n’est pas soi. Les réseaux sociaux en sont la meilleure illustration, puisque les algorithmes sont construits pour faire du buzz autour des clashs, de l’invective, et sont orientés vers l’exercice de déconsidération.

La déconsidération se manifeste de manière évidente dans la manière dont nos sociétés traitent les populations réfugiées et migrantes, et en font des « indésirables ». Face à cela, la considération me paraît absolument primordiale, mais c’est une question difficile. Que sommes-nous capables de considérer ? Pour prendre en compte l’ensemble des intérêts des parties prenantes de la cohabitation, il faut les considérer et les inviter à la table de la cohabitation. Pour cette raison, je m’intéresse à la façon dont le droit essaie d’ouvrir la considération aux non-humains en leur reconnaissant une personnalité juridique.

Pour les considérer, il faut, deuxième vertu cohabitante, être attentif à ce que sont ces entités. Il convient aussi de modifier notre régime de l’attention. Dans un monde où notre attention est de plus en plus vampirisée par les sollicitations de la consommation, de l’entertainment, des réseaux sociaux, nos régimes d’attention sont mis à l’épreuve. Pour aborder le changement du régime d’attention, je m’appuie sur les travaux d’Yves Citton, auteur d’un très beau livre sur l’écologie de l’attention.

Oui, les partisans et les opposants des bassines n’ont pas le même régime d’attention à l’eau. Ils ne sont pas attentifs à la même chose. J’en arrive à la conclusion que la considération et l’attention ne se décrètent pas.

Ce sont deux vertus cohabitantes qui exigent la parlementation, la discussion publique. Que peut-on, que doit-on considérer ? À quoi et comment être attentif ? Pour répondre à ces questions, on ne peut échapper à la délibération collective, à l’échange et à la dispute, dans une perspective habermassienne, en se donnant des espaces de discussion qui nous obligent à rationaliser notre argumentation.

Oui, c’est plutôt le deuxième sens du mot, to take care of (s’occuper). C’est prendre soin comme on prend soin de son vélo, de ses habits, de ses proches, soit véritablement s’occuper d’eux. Il existe des manières de s’occuper des choses pour qu’elles soient durables, robustes, résistantes à l’endommagement.

J’envisage le ménagement comme une manière d’instruire la critique de l’aménagement et de l’urbanisme contemporains quand ils sont fondés sur la technologie, la spéculation, la démesure, la construction du neuf en permanence, le surdesign, la brutalité. Pour ménager la cohabitation, je ne vois qu’une seule solution : partir des habitants, toujours.

Je ne plaide pas pour l’aménagement participatif ou la démocratie participative, je propose d’aller bien plus loin. Je défends la co-construction systématique du ménagement de nos espaces et nos temps de vie, une proposition 100 % autogestionnaire, qui renvoie à mes vieilles amours et à la dimension utopique que pouvait porter la génération des années 1960-70.

La maintenance renvoie plutôt à la façon de lutter contre l’obsolescence programmée. Elle va à l’encontre de l’obsession du neuf, extrêmement coûteuse. Comme les choses sont vulnérables, fragiles, c’est un appel à les maintenir dans leur usage, en les réparant et en les ménageant. La maintenance, c’est à l’opposé de nos sociétés contemporaines.

Regardez à Lyon le nombre de bâtiments de moins de 30 ans qui sont détruits pour en construire des neufs. C’est insensé, sinon que cela dit que nous sommes dans un régime de spéculation permanent. Les sociétés humaines jusqu’aux années 60-70, et même un peu au-delà dans certains pays, étaient fondées sur le réemploi, la maintenance, le faire durer. L’obsession du neuf, c’est quoi ? C’est la rente de survie pour l’économie productive. Une fois encore, cela nous impose de questionner le système capitaliste et productiviste contemporain.

Évidemment, les identités font partie de la cohabitation. On cohabite toujours en fonction de ce qu’on croit être son identité et de ce qu’on prête comme identité aux autres. Et les récits sont toujours des cartes d’identité. Pour autant, je n’ai pas voulu rentrer dans ce sujet, que je n’aborde qu’incidemment, parce que cela rajoute à la complexité du sujet une dimension supplémentaire, alors que mon objectif était de me centrer sur ces quatre vertus habitantes, et surtout ne pas fuir ce sujet difficile.

Le dernier intertitre du livre, c’est I've got the blues. Je ne suis pas particulièrement optimiste, mais je ne veux pas céder au désespoir. Ou plutôt, j’ai l’énergie qui correspond à ce désespoir. Je ne méconnais ni la force des habitudes, ni la force du système thermo-industriel consumériste et financiarisé. Je précise aussi que je ne suis ni anticapitaliste ni anti-productif.

Tout groupe humain a besoin de produire des objets et des services. Et il faudra produire des objets et des services, ne serait-ce que pour s’alimenter. Donc, il va bien falloir trouver des modes de production. Mais dire ceci, c’est se donner quand même la possibilité de critiquer les modes de production contemporains, et de revenir à des modes de production qui ont existé dans l’Histoire, il n’y a pas 250 ans, mais 40 ans.

Je suis né en 1960, et je me souviens que jusqu’aux années 1980, l’économie de production, dans le cadre d’une société qui était déjà de consommation, n’avait absolument pas le même type de fonctionnement que l’économie contemporaine. Elle n’était pas moins désinvolte par rapport aux questions environnementales, mais n’était pas dans cette obsession de croissance illimitée du profit et de surconsommation de ressources.

Nous avons crevé tous les plafonds de la désinvolture. Alors que les années 1970 ont été la grande décennie de la prise de conscience environnementale, on a tout oublié dans les années 1980-90, au moment où la chute du mur de Berlin a laissé croire qu’il n’existait pas d’alternative au capitalisme contemporain. Ce qui m’intéresse, c’est un projet de vie bonne et digne pour 8 milliards d’habitants. Et je constate tous les jours à quel point des forces extrêmement puissantes s’y opposent, pour des raisons d’égoïsme, d’utilitarisme, d’inégalité. Le travail devant nous est immense, et ce livre participe de ce travail, en commençant à proposer d’autres récits.

Oui, c’est un livre politique parce qu’il appelle à s’attaquer à ces imaginations dominantes de l’urbanisation planétaire et du capitalisme planétaire, et à penser autrement. Par des formes d’attention, pourrais-je commencer à me réapproprier un diagnostic sur mes manières de cohabiter ?

C’est pour cette raison que les « petits gestes », pour moi, ils ne sont pas si petits que ça. Dès que vous commencez à vous questionner : « De quoi ai-je besoin ? À quoi suis-je lié ? À quoi tiens-je ? De quoi je pourrais-je me passer ? Qu’est-ce que mon mode de vie engendre ?... » Vous découvrez que vous avez des marges de manœuvre considérables.

Sur 100 % des matières qui sont mises en circulation dans le monde aujourd’hui, seuls 9 % sont recyclées. Vous rendez-vous compte des marges de manœuvre à votre disposition, sans même faire la révolution ? Et ces marges de manœuvre, elles ne seront possibles qu’à partir du moment où les individus eux-mêmes commenceront à être attentifs à ces sujets, qu’ils commenceront à se dire ça n’est plus acceptable, ça n’est plus possible.

J’admets que dans mon livre, une sorte de croyance de vieux prof peut sembler complètement naïve, irénique, ingénue, idéaliste, même si je m’appuie sur des cas concrets. Cette naïveté, c’est de se dire, par la proposition conceptuelle, que je propose aux lecteurs et aux lectrices une expérience de pensée qui va leur permettre de rentrer dans une sorte de processus d’appropriation et d’apprentissage.

C’est aussi pour ça que je parle beaucoup de John Dewey, pour lequel l’enquête est un processus d’apprentissage permanent. Les gens apprennent en étant enquêteurs, ils apprennent à devenir un public autour du diagnostic de leurs problèmes. Je crois profondément qu’il est possible de provoquer par la pensée, le dialogue, l’échange, la discussion, une évolution des mentalités et des pratiques.

Est-ce idéaliste ? Sans doute, oui. Est-ce naïf ? Assurément. Est-ce condamné à l’échec ? Peut-être. Est-ce que pour autant il faut s’interdire de le proposer ? Nullement. Et je pense d’ailleurs que les sciences doivent davantage rentrer dans cette arène politique là, l’arène non pas de l’engagement partisan, mais où la pensée, la réflexion, les concepts servent un processus d’apprentissage politique. Cohabitons ! s’inscrit dans cette perspective.

Cela pourrait consister à considérer autrement, par exemple, la valeur du foncier, en portant attention à ce qui est en général perçu comme des externalités, voire comme des externalités négatives : présence d’espèces animales ou végétales, présence d’eau souterraine, etc.

Le ménagement peut amener à concevoir autrement les architectures et les aménagements urbains, à éviter le surdesign, à dépenser mieux et moins, par une réflexion sur le type d’aménagement et le type de normes aménagistes que l’on utilise. Parce que la volonté de puissance crée un délire normatif, toujours. Du côté de la maintenance, c’est évidemment se questionner sur les solutions pour ne pas détruire, réutiliser les matériaux si on détruit, se demander comment et pourquoi réhabiliter.